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2007-06-20 12:26:55  作者:张清华  来源:互联网  文字大小:【】【】【
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1.闪电的隐喻

闪电。
这是一种最令人震惊的事物,它成为宇宙间最有隐喻力量的一个存在。闪电是生命本身,闪电是命运本身,每一个人的一生,都如同闪电那样独一无二,每个人的生命经验都是一道永远不会重复别人的闪电。每一句话,每一个词语所揭示的存在本身都是一次闪电,它不会是对此前任何一次言说的重复。换言之,每一次言说本身都具有一次性。
所以,“一次性”是世界的根本的价值所在,“闪电是不可以修改的”,有人这样说;同样,命运也不能,“骰子一掷即永不可改变”。如果世界上的事物是可以修改和重复的话,那么几乎所有的意义都要瓦解。价值的一次性是价值的本质,所以模仿和赝品就是一文不值的了,克隆也是可怕的。
在黑暗的天幕中亮起的闪电。
这是一个孤独而可怕的存在,它好像揭开了存在的一角,世界和存在的深渊被照亮。在此之前的宇宙是未被命名的,上帝说要有光,于是就有了光,似乎是从这儿来的。宇宙开始有了名字,存在开始与生命相遇,并被生命意识到。
一个原始人在黑暗的苍穹下抬头看见这一幕的时候,是怎样壮观和令人恐怖的景象,他敬畏着这一切,意识开始从蒙昧中脱颖而出。什么东西被击穿,也被唤醒。语言可能是在那时诞生的,因为不说出,他别无选择,他“啊”了一声,说出了这个词:闪——电!呵我的天,这就是闪电——这使人几乎要失明的光。仿佛什么被撕开,世界、意识、语言同时被撕开。
是闪电劈开了天和地,闪电就是盘古的化身。
有人用闪电来形容灵感,是很形象贴切的;有人用闪电来比喻诗歌经验的独特与一次性,也至为准确。好似言辞和表达,就是闪电在黑暗中的亮起,它会在瞬间照亮黑暗,但又很快地陷于消失,不会持久不灭,这也是它的价值所在,不会有人持久地拥有着真理,因为真理可能只是存在于瞬间的,真理不光是在空间上越过了一步就变成了谬误,在时间上也同样如此。
闪电意味着宇宙进入了一个疯狂创造的瞬间,这一刻和人类处在激动与癫狂之中时是相似的,闪电是宇宙的灵感和激情迸发的结果,是宇宙在进行着艺术创作。人类的大脑中火花不断,激起眩目的想象与绚烂的感受,也可以说是意识的幽暗世界里亮起了精神的闪电。
 闪电意味着速度,迅雷不及掩耳,“说是迟,那是快”。光的传播速度是每秒三十万公里,这样的速度,只有人类的思维可以与之相比——直觉。它好像是真理在人的内心世界的映现,是“悟”。什么是悟?悟就是越过经验和逻辑而直接抵达真理。这是认识的最神秘和最玄妙之处,它是意识的“短路”,比电流还要快的神经的传达速度。世间什么东西能够有如此超越的能力?只有人的意识。直觉具有决定性的作用,对于人来说,两个人是否能够相爱,可能见面的十万分之一秒就决定了,“前世”的相识,像贾宝玉与林黛玉的相见,那是一种超越任何判断的直觉。  

2.上帝的诗学
  
上帝有没有诗学?我以为是有的。它比任何个人所主张的都要简单的多,也坚定得多,因为它是不可动摇和改变的。这个诗学便是——生命与诗歌的统一。这是最公平的,也是最残酷和最难的,它区别出了历史上一切诗人的根本分野:一切平常的诗人,都只是用手、用纸和笔来完成他们的作品的;而伟大的诗人则是“身体写作”——是用生命和他全部的人格实践来完成的他们的写作的。这决定了一个重量级的诗人和一般的写作者之间最本质的区别。某种意义上这是先验和不可追比的,有“不可选择性”的。诗歌史的经验印证了这个道理:一个不朽的诗人,他的人生与他的写作永远是一体和“互为印证”的,这就是上帝那不可动摇的生命诗学和人本诗学。
 很难设想,屈原的《离骚》和他的愤而投江是可以拆开的——如果不是写出了伟大的《离骚》,就不会有勇气做出那样悲壮的对命运的一击;反过来说,如果不是这样一个敢于反抗命运和可以面对“自由而主动的死”(尼采语)的屈原,怎么会写出这样不朽的诗篇?伟大的人格才能创造出伟大的诗篇,不可能有一个人格上鄙琐的人,会写出这样不朽的作品,这是很简单的道理。
也很难设想,写出那么多浪漫诗篇的李白和喜欢喝酒的李白是可以分开的,没有最后那个喝得烂醉如泥溺水身亡的李白,也不会有我们心中作为“诗仙”的李白;同样,如果不是在一生的写作中都这样对酒情有独钟的话,最后也不会落了个“醉生梦死”的结局,当然也不会这样在我们心中唤起浪漫和超迈的情怀。全部的弱点和所有值得骄傲之处,都是这样紧密地联在一起,不可分割。离开了酒,李白就称不起“酒神”和“谪仙”,所谓“盛唐气象”也就是另外一个样子了。
他用自己的生命,实践了他自己的预言:古来圣贤皆寂寞,唯有饮者留其名。
中国人在这方面是很明白的:“屈原放逐,遂有离骚;左丘失明,厥有国语。”文章憎命达,诗穷而后工。一个人承受命运的多少打击,艺术就返还给他多少;相反,一个人从仕途经济中获得多少,艺术最终就从他那儿拿走多少,历史上这样的例子太多了,即便是放在同一个人身上也是如此:当他置身逆境之中时,他的作品也就越现出高迈的思想与艺术品质,反之,则会走向萎靡和堕落。如果李白是一直呆在宫中受宠于皇帝的话,就不是现在的李白了——当然,这是不可能的,李白一定是“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”的李白,他的诗歌和他的高傲禀性是互相确证的,是“先验”和无可更改的。
曹雪芹如果一直是生活在衣食无忧的环境之中时,也就不会有一部伟大的奇书问世了,那对人类来说,该是多么无可弥补的憾事,一个人承受悲剧,却让人类的文明从此改变了结构和分量。这是上帝的意志和苍天的馈赠,除此,别无另外叫人信服的解释。
浪漫主义时代的诗人们都是用自己非凡的生命实践来完成写作的,所有的诗人都如彗星那样一闪而过,茨威格曾说,十九世纪的上帝似乎对那些才华横溢的青年并不欣赏,没有一个不是夭折在人生的中途以前。普希金好像是最大的,也只活了三十九岁,拜伦只活了三十六岁,雪莱、济慈、海涅、莱蒙托夫等等甚至都没有活过三十岁。上帝对他们太苛刻甚至残酷了,他几乎是制造了一个诞生和扼杀天才的血腥的时代。但有什么办法呢?如果是让他们的人生慢慢活,像这世界的大多数人一样,那样的速度只会产生庸才,而不会诞生出彗星式的诗人。一旦危险降低,速度降了下来,诗歌将会变成另外的东西。
上帝啊!
  
3.重识汉语的光辉
  
具有任何语言所不具有的独特的经验性与魅力。这一点是我们过去所认识很浅的,对汉语的批判和反思,在现代汉语的变革时期——“五四”时代似乎是必要的,但现在再一味地无视甚至诋毁母语的传统,就是非常可笑的了。
我在一个阴郁的秋天里不期然地与她相遇了一次,居然热泪滚滚。我不知道是什么原因使我发生了这样的变化,几乎有点猝不及防——原来的一个激进的泛西化论者,现在突然变成了一个语言和生命哲学范畴中的传统主义者。是什么原因使我重新认识了母语?是年龄?生命经验的老化?还是其它?当我捧读唐诗和宋词时,当我读李白的《将进酒》,这种感觉竟异常强烈,“君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回;君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。”这是怎样壮丽的母语,曾经的母语啊,而今安在?我们的语言变得小气多了,琐屑不堪,粗鄙不堪,浅陋不堪。所以李白那样的诗人也不可能再出现了,上哪里再去找寻这样的境界——抽刀断水水更流,举杯消愁愁更愁……五花马,千斤裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁?哪里还有这样的气度和襟怀?语言和情怀永远是同在的,有什么样的语言就有什么样的境界,语言的堕落和精神的颓靡也是同步的。
汉语的抽象性和形而上学性是很强的,“郁郁乎文哉”,你自去体验这语言的神妙和灿烂。有人说,汉赋代表了汉语的奢靡和浮华,或许有这样的问题,但汉赋不也是汉语在其“青春期”的一个适时的迸发、一个迅猛“繁殖”的结果吗?在我看,汉赋中极尽华丽的“能指重复”,对汉语词汇的扩充和丰富是有不可忽略和替代的价值的,汉语中转喻词汇的繁复多样,汉赋有首举之功。它使汉语中的形容词具备了超越“形、声、色、度”等等具体形态的特点,而具备了更强的抽象性和形而上学意味。汉语从此不再像先秦时代那样干瘦和俭约,而变的雍容华丽起来。
《水浒传》里的开篇词夸赞先贤说,“裁冰及剪雪,谈笑看吴钩”,我们的先人读史和感受人生竟是这样的一种体验。何为“裁冰”?又何谓“剪雪”?他们从中读出的是生命的质地与美妙的享受,谁人能够有这样的境界?他们从中究竟读出了多少?你自去体会就是,用不着量化地去表达。这就是汉语的弹性和神奇的比喻能力。
即使是从“经验性”的角度来看,汉语的表达力也是无可比拟的,汉语中成语的丰富,恐是世界上任何语言都不具备的,任何难以言说的生命经验、文化掌故或者世俗体验,用成语都可以一当十言简意赅地传达出来。“涸辙之鲋,相濡以沫”,庄子曾经用这样一个词语来形容患难之交:在生命的绝地,两条鱼还借助着仅有的一点唾液,来互相濡湿对方的身体,然而这里帮助对方就是拯救自己,只有保存了对方的生命,自己才有存活的希望。多么形象和言简意远啊!但我们的哲人又说,这样的情谊,最终并不是一种互相的依赖和占有,当大水来时,两条鱼又竟各自游走,“相忘于江湖”。这是多么高远而不俗的境界!不求报答,因环境而宜,这和佛家的精神也是一致的。
一个词语中含纳了多少微妙而细腻的人性经验?这是很难计算的,所有的意思都通过这样一个词语而沉淀下来,一旦需要,它就从灰尘中一跃而起,闪出耀眼的光芒。
还有“舐犊情深”,母爱有多深沉和细腻,有多温暖和缠绵?就像刚刚生下小牛的母亲,一下下,无限耐心地,绝无任何条件地,为本能所支配着地,从付出、伤痛与劳苦中感受到无限的满足,在世界上任何一种语言里,都很难找出这样形象和富含经验深度的成语。
 语言中文化的积淀是一个奇迹:“月亮”,在汉语中有多少独有的文化意义?有多少民族共有的文化记忆?因为张若虚和李白的诗,苏东坡的词,汉语中的“月亮”变的这样敏感和细腻,这样具有超越了物理意义的乡愁与古意——“床前明月光,疑是地上霜。举头望明月,低头思故乡”、浪漫的情怀——“花间一壶酒,独酌无相亲。举杯邀明月,对影成三人”、还有对无限宇宙的绝望追问——“明月几时有?把酒问青天。不知天上宫阙,今夕是何年”?这一切,都奇妙地沉淀在汉语“月亮”这个词语之中。“江畔何人初见月,江月何年初照人?人生代代无穷已,江月年年只相似”。“斜月沉沉藏海雾,碣石萧湘无限路,不只乘月几人归,月落情摇满江树”。为何“孤篇可以盖全唐”?就是因为它创建了一个汉语诗歌的永恒主题,某种意义上,也是它再度创造了“月亮”这个词。这轮高挂在天空的银盘,自古以来就是这样影响、甚至铸造着一个民族的文化性格与诗性的想象力。
“举头望明月,低头思故乡”,一个周岁的孩童就可以在呀呀学语的时候记住这句诗,但这又不仅仅是在学习语言。当他记住这句看起来没有什么特别之处的诗句,体验到了汉语的某种初始的节奏之后,在将来的某一天,这句自童年起就萦绕在他耳畔的话语,就会产生出神奇的力量,让他具备一个民族,一个文化种姓的无可改变和替代的特征,他成了一个真正意义上的中国人,一个用这样的经验思维和表达着的汉语的传人。
  
4.谁的生命经验最细腻

可以说出中国人千般的弱点和不足,但我仍然认为,在生命经验的丰富性方面我们是无人可比的。也可以说,我们是一个在身体方面“退化”、但在生命经验的细微与敏感方面却在不断“进化”的民族。没有那个民族能比中国人生活得更具有审美性,更具有诗性体验。
在世俗经验的表现上,中国人也有着最为精微和灵敏的一面,《红楼梦》是一个最好的例子。被马克思和恩格斯盛赞的“莎士比亚戏剧的情节的丰富性和生动性”,也远远比不上《红楼梦》中所包含的世态人情的丰富和多样,其人性含量来得更多。那几乎是一部人生的百科全书,“世事洞明皆学问,人情练达即文章”,所有人生的境遇、愿望、情感、兴衰荣辱、悲欢离合,都蕴涵在其中了。哪一部书可以与之相比?可以说,在《红楼梦》面前,哪一部了不起的书都会命定无可避免地变成一部“类书”,而无法称得起是一部真正百科全书,因为它会显得单薄、单一,变的渺小起来。这是没有办法的事。
世界上唯一可以与曹雪芹相比的作家就是莎士比亚,因为他的作品中有极其丰厚的人性内蕴,有着最为经典的主题原型。但比较曹雪芹,他又有点相形见绌了,因为他的主题又太裸露了些,是通过人物的嘴巴说出来的——“生存还是毁灭,这是个值得考虑的问题”,“那么,你们是在命运女神的‘私处’了”……哈,的确是很精彩,但又是直接说出来的。《红楼梦》没有这样的经典句子,但它又什么都有了,它无须这种直露的表白。
在形而上学的经验方面,看起来中国人是比不了西方的,因为我们的哲学可没有他们那么“发达”。但是我们的哲学常常是和诗融合在一起的,一个三流的中国诗人也比一个一流的西方诗人强,更懂得什么是人生,按照西方的标准看,他们实际上都是诗哲。这样的诗人太多了。陈子昂在登上幽州古台的时候是怎么说的,“前不见古人,后不见来者。念天地之悠悠,独怆然而涕下。”他就是一个存在主义者,海德格尔说的“时间将来”和“时间过去”以及“时间现在”(即“此在”)三者,在这里发生了必然和紧张的哲学关系,生命那巨大的困境,悲剧存在的全部尖锐性,都由此显露出来。一首诗所生发出来的意义,要远大于巨幅的哲学论著。这样的思想,在中国人这里无须用逻辑来将它搞清,只需体验就够了,因为说是说不清楚的。
西方的诗人要么一直在说理,要么就在固执地抒情。十九世纪的浪漫派运动中产生了那么多伟大的诗人,但他们哪一个能够称得上是诗哲呢?拜伦?雪莱?海涅?普希金?比他们稍早一些的还有个别,比如除去荷尔德林,歌德还可以说是具有哲学思想的诗人,但他的思想需要用庞大的神学命题和史诗构架才能搭建起来,而在中国的诗人这里,他极其简单地就达到了。他的抒情本身就是哲学。
复杂的经验与思想,可以和极其单纯的情趣结合起来。杜甫的《戏题绝句》就是例子:“两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天”。多么单纯的句子,简直是孩童的画笔。可是接下来就是百岁老人式的深沉了:“窗含西岭千秋雪”,这是多么宁静高远的境界啊,一颗心深沉得像川西高原上的积雪,什么也无法将之融化。他凝视着它,心中充满了平静、坦然、澄明和彻悟。然而,还有“门泊东吴万里船”——他现在就可以走!可以出发,回到他应该回去的世界里,回到烟花三月的天堂福地,甚至万丈红尘之中,没半点儿犹豫。这是多么豁达的境地,多么了然的心胸。
谁人能够写出这样的句子?
曹操的“对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日苦多……”是直接在讨论生命的意义以及存在的忧愁,而且这样直率。“何以解忧?惟有杜康。”他看起来是个很政治化的人物,可还是有真性情,离着酒神总不差半步。
“春花秋月何时了,往事知多少?小楼昨夜又东风,故国不堪回首月明中。”“问君能有几多愁,恰似一江春水向东流。”一个在人生经验方面不可能超越其某种片面的皇帝,成了我们的民族经验的经典表达者。这都是因了他的亡国的惨痛记忆,这种记忆使他的生命经验臻于最敏感与深沉的境地。事实上我们的每一个汉语诗人都不会像一个西方的诗人那样,因为春天来到而去过于简单地理解生命的处境,并且产生浮浅的欢乐和幼稚的幸福感。他们会看到生命的无常和“提前到来的死亡”——这样的境界只是到了二十世纪的艾略特那里才得以出现:“四月是最残忍的月份,哺育着丁香……”可这算什么呢,中国人的体验要比这精彩和美丽得多,“去年今日此门中,人面桃花相映红;人面不知何处去,桃花依旧笑春风。”多么优雅的感伤的情怀。“感伤”,有什么不好呢?只有中国人才真正懂得生命的本质,像林黛玉在春天到来的时候看见的是大片大片盛开的死亡那样,她才是一个真正的哲人,那样小小年纪,就洞悉了生命与死亡,真是千古绝唱,千年一叹哪!

5.尊重“那个个人”

在世间万物中最重要的是人,但对“人”的理解却各各不同。“人是一件多么了不起的杰作,多么优美的仪表,多么睿智的思想,宇宙的精华,万物的灵长……”被中世纪的人文曙光照亮的王子曾这样说。看起来这言辞极其漂亮,可这还是抽象化了的“大写的人”。是为法国的当代哲学家德里达所说的那种“关于存在的形而上学”。
将“作为世界主体的人”抽象化,曾经是很长的几个世纪中人们的思维习惯。它衍生出了“人民”,“人民是世界的主人”,“人民,只有人民,才是创造世界历史的真正动力”,伟人这样定义了人民的内涵,也确立了关于社会和历史的“宏伟叙事”。
 确实,人民是历史的主体,这应该是一句真理。然而,“人民”又应该在具体的时空里体现为某一个具体的“单个的人”。如果不是这样,那“人民”就有可能成为是一个空洞而无所指的词语。在这方面,倒是存在主义者体现了现代的人文或人本主义的思想,除了“单个的个人”——克尔凯戈尔所说的“that individual”以外,也许不存在什么作为“群众”的主体,因为这种集合概念可能是“虚妄”。
存在主义的人本观似乎摧毁了旧历史主义者所信奉的历史,历史的主体以及历史的价值。它启示人们,通常习惯的宏伟叙事在很多情况下,可能正是真正“剔除了人民”的虚假模式,它的汪洋恣肆和冠冕堂皇的叙事中间,所有生命体的个人经验都被删除了,剩下的只是对权力政治和伟人意志的膜拜。
上世纪四十年代诗人冯至曾讲过的一个故事:在1750年左右,瑞典中部的一个叫做法隆的地方有一个青年矿工,他与一个少女相恋,约好了白头偕老,但有一天这青年突然不见了。少女日夜思念,期待她的未婚夫的归来,从少女等到中年,最后变成了一个白发的老处女。直到1809年改造坑道的工人从地下挖出了一具年轻人的尸体,完好如初,看起来就像一小时之前刚刚死去一样——那失踪的青年才得以“重见天日”。原来,他意外地被一种含有防腐性的液体浸泡了,所以不曾有半点腐烂。这件事轰动了远远近近,那白发苍苍的老处女也赶来了,她一眼就认出这正是她五十多年前失踪的爱人。这个让人震惊的戏剧性的故事后来传遍了欧洲,有许多作家还把它写成了小说和戏剧。一位叫做彼得·赫贝德(Peter Hebeld)的作者在他的一篇题为《意外的重逢》的小说中,用他的神来之笔填补了那青年从失踪到重新被发现的五十年间的空白,他写道:
在这中间,葡萄牙的里斯本城被地震摧毁了,七年战争过去了,……耶酥会被解散了,波兰被瓜分了,……美国独立了,法国和西班牙的联军没有能够占领直布罗陀,……瑞典的国王古斯塔夫征服了芬兰,法国革命和长期的战争也开始了,……拿破仑击败了普鲁士,英国人炮轰了丹麦京城,农夫们播种又收割,磨面的人在磨面,铁匠去打铁,矿工们不断地挖掘……
这些年的“历史”是这样度过的,但这一切对那青年来说都已经停止,这一切对那个少女来说也已经完全没有意义,人们记住了这些重要的历史,但却各自活在自己的内心里,有谁知道少女的内心?历史能否展示她所经历的一切?原来历史就是这样一个东西,它不是完成人们对历史的记忆,而是完成对它的遗忘,各自对生命的封闭。
历史是什么——德里达启示人们反对的那些“关于存在的形而上学”,当然也包含了“历史”,离开了单个人的主体,再宏大的历史也可能只是一种无关痛痒的虚构,就像这个感人的爱情故事中所揭示的,对于这对生死两界的恋人——苍老的活人和死去的青年来说,那些宏大的国家大事与他们又有什么关系?对那位一直等到耄耋之年的女性来说,那是一个怎样的五十年?那些按照宏伟事件构建起来的“历史”,何曾反映过她的内心世界?
呵,问题就在这里——文学,正是要书写这被遗忘和忽略的部分。
如果它要有志于写出“历史”和“真实”,那它就不只是关注历史中的“国家大事”,而必须去写其间被埋没的个人,去书写他们的命运。“宏伟的修辞活动”除了冠冕堂皇的装饰作用,不会亲近每一个作为“血肉之躯的人”的经验本身。我之所以肯定“新历史主义”的叙事原则,是从这样一个价值方向出发的,它体现了历史领域中最大可能的生命关怀与人文倾向。
“群众是虚妄”——克尔凯戈尔之所以这样说,是看到了群众本身的盲目性。人群在某些时候,不过是英雄、伟人或者集权者的分母。当他们选择了正确,他们就会焕发出伟大的力量,但如果当他们不慎被引上了歧路,结果也是可怕的。当年希特勒不是也曾经受到过他的“人民”和“群众”的欢呼吗,整个国家都被他绑在了战争机器上,你能说是“少数”的人民被蒙蔽了吗?实际上在多数时候,所谓人民并没有真正的选择的权利,因为他们同时不占有选择的依据——这依据是被给定了的,换句话说,群众只有面临着被给定和被解释出的一个“现实”,他只有根据这个来做他的选择。当纳粹用他们的逻辑解释犹太人是有罪者的时候,他们也只有相信而已。所以人民并不总是正确的化身。
但有一点,人民是历史的后果的最终承受者,这是毫无疑问的。
“集体的专制”是更为可怕的专制,它一点也不比个人的专制来得更温和。文化大革命就是例子,所有的人都可以借用“群众”的名义来“专个人的政”,其中无须授权,或者授权只是一个“自动”的过程,三个以上的人就可以声称自己是“群众”,审判和处置权就自动形成了,而“群众中的另一个”就失去了任何人身的权利,甚至连辩护的资格也没有。这是可怕的“民主”——比专制还要可怕得多。
所以,历史让我们牢记:无论是历史还是现实,它的真正的主体应该只有一个,不是别人,那就是“那个个人”。只有承认了对每一个人、每一个生命的尊重,才是真正尊重了“群众”和“人民”。因为只有单个的人作为主体,才使得群众和人民获得了真实而不是虚伪的、具体而不是抽象的内涵。
6.“论自由而主动的死”
     
死亡是一种神秘的激情。生物学家说,死亡是进化的必要条件。没有死亡,大千世界就不就存在进化的趋向。世间万物用牺牲个体的方式,换来生命的不断更新,遂保持了物种不断优化的链条。可见死亡也是一种道德,因为它是造物主的指令。动物是不会惮于死亡的,它们无须对死亡的逃避,大自然枯荣有待,周有其期,死亡只是生命旅途上必经的一环。
可人类对死亡的感觉和恐惧,却构成了人类精神活动的核心。所有的宗教都是为了解决死亡的问题——如何不死,或者死后会怎样的问题;甚至神话、哲学和艺术,甚至科学,某种意义上也都是由于死亡问题的驱动而产生。没有死亡,没有对死亡的意识与恐惧,就没有人类的文明。
“每个人都是必死的”,海德格尔这样描述生命的处境,这是存在主义者对死亡的理性面对。由于设定了这样的前提,哲学和价值的追问才得以彰显。但通常人们不会在意识里坚持面对这个问题,那样的话,世俗的世界一天维持不下去。世间的一切纷争和谋夺,都是建立在对这一哲学境遇的隐匿和逃避之上的,人们是在假定不存在这一终极问题的时候,才会在竞争甚至夺取中乐此不疲。这当然也在推进着世界的“进步”,因为如果人人都像庄子那样看得开,人类还怎样前行?世俗的世界必须适当并小心地回避着死亡的问题,这个世界的秩序才会得以维持。还有个体对死亡的恐惧感,这样死亡就变成了一个神秘的东西。
加缪说过,全部哲学的根本问题是自杀。尼采也有一篇文章叫做《论自由而主动的死》,存在主义的哲学家们为什么津津乐道于自杀的话题?因为只有直接面对死亡问题的时候,哲学的语境和起点才会出现。事实上“自杀”,与其说是一种行为还不如说是一种倾向,一种心理活动,一种思考——甚至也可以说是“死亡的练习”,以及另一形式的对死亡的逃避。每逢听到垂暮的老人说,快死了,快死吧,仿佛求死不得,实际表达却都是对生的渴望。几乎每个人都可能动过自杀的念头,但不过都是想想而已,真正敢于实践的人了了无几。
我不同意那种对自杀表示轻蔑的看法——那只是表明了无知和胆怯。事实上一个敢于选择“自由和主动的死”的人,永远比一个死在病床上的人更纯洁,也更勇敢。“好死不如赖活着”是庸人的哲学。对自杀者永远不要轻易地指责和诟病,因为敢于结束自己的生命的人,如果他是一个高尚的人,他的死就是一种“殉道”的行为,他会引起我们的景仰和哀痛;如果他是一个负罪的人,他的死也在某种程度上体现了对自己的责任的担承,消灭自己的肉体,来了结一切,至少比他再贪恋着无意义的生,而来得诚实些。
生命本身也是一场“叙事”,一个人活到了老年,最后结束在自己的床上,这固然同样是一幕“悲剧”,但悲剧的色彩已经变得灰暗,在还未结束的时候,剧情便已经失去的前进的动力。他或者她已经不再是一个悲剧中的英雄了,而是一个平常人。中国人把“寿终正寝”看成是可喜可贺的事情是有道理的,中国人在生命经验方面是十分超然的,如果他成功地活到了老年,那么这也是其“德行”的一部分了。这是世俗的生死观,我们中国人是用了喜剧的方式,来处理这样的死亡事件的——死者被打扮得花花绿绿,活着的人吹吹打打,悲痛也变成了欢闹的仪式。
所以真正的悲剧是英雄之死。英雄的含义是什么?是“提前结束”的生命叙事。在尚未应该结束的时候突然和主动地终结,才会使主人公具有英雄的气质和感人的魔力。一般地说,中国人这种情况是比较少见的,屈原是一个伟大的例证,但这样“自沉”的例证在几千年中是极少见到的,倒是另一种舍生赴义的更多见些,儒家的“杀身成仁”的理想造就了很多这方面的英雄,但这和那种存在意义上的厌生者也是不一样的,“生也我所欲也,义也我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义也”,这也是主动的死,但却不自由,“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,文天祥是一个例证,对“义”的追求确立了死的价值,那么舍生取义也没有什么可恐惧的。
然而任何“自由”都不具有可以滥用的性质,死亡当然也一样。那些妄想利用权势而达到“长生不死”之目的的人固然是虚妄和愚蠢的,而过于脆弱和情绪化地看待生命,也是不负责任的态度。尽管从“法理”的意义上讲,选择死亡是个人的天赋权利之一,但尊重生命作为人类最基本的集体价值观,又使我们必须小心翼翼地谈论这个“自由和主动的死”,更小心地使用这种权利。一个人固然有权利选择其自己的生死,但他所负有的责任也是多面的,不能轻易地选择死亡,因为那样会带给亲人无法抵偿的伤痛。所以,当一个人强调自己死亡的权利的时候,也要想到生者的权利,滥用自由是可怕的。
但这和指责那些已经使用过这一权利——已经自杀而死的人,是两码事。
还不能专断地谈论死亡的主动与自由。其实我们常说的“自然死亡”中也有一个自由精神的问题,这主要是对死亡的理解方式问题。其实对死者来讲并不存在多少懦弱——只有那些远离死亡的人才会恐惧死亡,一个濒临死亡的人会恐惧死亡吗?恐怕不会的。一个战士在大战来临之前,肯定是会有恐惧感的,但当战争真正开始,死亡已经成为近在咫尺的事情,恐惧就不再跟随着他们,这时一个懦夫也会变成一个真正的勇者,因为死亡就在眼前,恐惧已变得毫无意义。
自然,“死亡的经验是无法复述”的,一个死者不能够、也不可能对我们讲述死亡究竟是怎么一回事,而活着的人又不可能真正体验过死亡的奥秘,所以任何对死亡的谈论都是一个揣度,不可能真正触及到死亡本身。但是有时候,一场重病也会给人带来不期而遇的体验。比如我就有过一次重病接近死亡的记忆,其标志是已经出现了死亡幻觉——我在昏迷中依稀看见自己的骨灰正在下葬,地点正是祖母的坟旁。那时我明白,我真正的归宿其实是在这里。当一些友人抬着我从急诊室到手术室的时候,我看见了一线蓝天,那时我感到自己在向着它上升,我看着这些抬我的人,他们的脸色灰暗憔悴,我由衷地生出一种对他们的“怜悯”之情——我居然不是悲哀自己,而是怜悯别人。我感到我将要解脱,我将先行结束这多难的人生,而他们却还要在这尘世挣扎,我觉得自己是幸运的。我在心里说,朋友们,我先走一步了,几十年后你们也将统统被时光收割,无一例外。
我想,上帝在造人的时候也早已经考虑到这一点了,他不可能让这些赤条条来到人间的生灵面对死亡无法解脱,他会给将死者一个规定——让他们感受到死亡就是归宿和解脱,是愉悦的,是彻底的放弃,一种真正的安息。
  
7.一个人路经死亡 
  
一个人路经死亡是很奇怪的经验。小时候对死亡充满了好奇,这好奇和农人用戏剧和喜剧的方式办丧事有着相同的心理基础。死者被穿上比活人更光怪陆离的衣服,仿佛真的要开始他或她的天堂之旅。而活着的人则像是在经历一个节日,一场集会,一个难得的盛大仪式……一切都显现着与往常的不同。
这是一场隐秘的狂欢。
他驻足观望,心中充满了莫名的激动和癫狂。显然,死亡的激情在这里以正反两方面的方式显现出来,人的恶俗和善良、冷酷和慈悲的两面性显露无遗。生者藉此接近一种奇异的体验,并假借悲伤来凸显其“存在”的欢乐。
大地上不断增加新坟,走在路上,不知道什么时候一座新鲜的土堆已经立在那儿了;乘车出远行,原野上不时地会出现这样的情景,一座新坟上有花纸飘摇,风雨将招魂的经幡或者祭悼的花圈吹打得一片狼籍,而原野上的农人,也许就是那死者的后继者,仍然在那坟旁的土地上不知疲倦地弯腰劳作着,他不会把头抬起来,认真打量一下你这路经的人。
目击是幸运的。你看见死亡的降临,但是它暂时还远离你,这就是幸运。这时你好像是一个逃离者,一个灭顶之灾的幸存者,世界上的死亡每天都在发生,但哪一件是事关你自身的?死亡是遥远的,至少现在是这样。
但有时候也会突然接近死亡,接近死亡是一种至为复杂的经验。当日常的生活一直远离死亡的时候,人的价值设定是十足世俗化的,这时由于死亡的隐而不显,所以世界的本相也是晦黯不明的,永恒的价值不会进入人们的视野,所以人世间似乎只有蝇营狗苟,利益追逐。而只有死亡突然接近——亲人或周围突然有人弃世的时候,人们才会意识到,原来世上的一切东西,包括人们的观念和欲望,都是如此地脆弱和虚妄的,经不起这死神的轻轻一击。
这时人就会忽然变得高尚和聪明起来,变得超然和有几分哲思的意味,人们会劝说,看开吧,看开。
一年中总要有那么一两回去火化场的经历,每次情形大致都是相似的。当人们神情凝重,登上一辆客车开始一段地狱或者天路历程的时候,心中的滋味是复杂的:彼此会互相表达惋惜,对死者的赞美,劝说对方要保重身体,要珍爱生命,或者默默地体味着这趟不同寻常的行程的含义……当车子越来越接近那个去处,那座矗立在人世间的巨大的黑色烟囱的时候,心情会逐渐压抑到极点。这时有人会自言自语地感叹,啊,人生的最后一站,谁也躲不过去的一站……
然后是戴上白色胸花,向那个安卧在玻璃罩中的枯槁的人形鞠躬了——这时他或她穿着整齐,脸上被抹了重重的油彩,仿佛演员一样。这时哀乐响起,亲人痛哭失声。一生的悲壮与激昂,痛苦与享乐,鄙俗与高尚,还有一切的恶行与善良……统统被了结并升华,变成悲悯与痛惜。
眼看着这个被死亡升华了的人,你被一种巨大的语境的力量所攫持。你可能滴下了一两滴眼泪,也可能没有——但至少你的心情是沉重的。不光是为了死者,也为了自己,你看到了生命的限度,看到了一切世俗性的终结,你想到自己有一天也会躺在这里,经过这样一个最后的时刻,然后将付诸烈火,化作一缕青烟。
但这个时刻是短暂的,你是幸运的,因为你很快将随着转动的人群队伍步出那个压抑的大厅。你知道,你走出来呼吸到清凉的空气的时候,就是那个死去的人被推入到炽热的炉膛的时候。在那里,他或者她曾有的一切,包括身体都将化为乌有,除了一小堆灰白的骨殖。
这是一场彻底的净化,对于死者来说,一了百了。对于你,将是一次短暂的洗礼,一次警示和精神的提升,一次面对存在命题的机遇。
你出来时,感到有一丝余悲,也有一丝解脱,你知道,关于死亡的记忆被加深了,但这样的记忆也将要被再次暂且封存和搁置,这趟亲近死亡之旅也要终结,人们要离开这里,重新回到世俗生活中去。
车子开动,渐渐进入市区,红尘万丈,熙熙攘攘,这个世界的规则一点也没有变。有人正赶赴约会,有人去市井奔忙,情侣们在路边缠绵,一对老旧的夫妻则在吵骂着干仗。世界还是那么火热而卑俗,可憎又迷人。车子上渐渐有了活气,人们开始开起粗俗的玩笑,有人甚至已经在轻轻哼唱着什么了。
呵,世俗生活又回来了,你盘算着自己今晚还有个关系需要打点,世俗的利益还在等着你去争取,你必须像一个十足的俗人那样去活。不管那个日子在哪里等着,总之现在还不到时候,什么时候来临?先不管它。
有一句诗意的话似乎是这样说的——“像幸存者那样生活”,多么有哲理啊,但要做到,大约是很难的。

8.“狂人”与“闲人”
   
文化弑父的英雄会变成“狂人”、疯子、精神病患者。一方面他会“佯狂”,因为佯狂可以缓解自己内心的焦虑,一如哈姆莱特;另一方面他会被视为“狂”,天才永远是庸众的敌人和陌路者,庸众自然会把他看作精神之异类——鲁迅的《狂人日记》的真正含义应该是在这里;再者,所谓“精神界战士”也并不就是超人,他也有着与常人相同的弱点,比如孤独感会给他带来压力,由于他不得不使用个性化的话语——一如尼采和鲁迅,使用诗性的、隐喻的、类似精神分裂症者的话语,他会陷入一种“深渊式的暗示”,或者说,他会因此产生深渊的冲动和毁灭式的性格。长期的孤独、愤懑和焦灼,也会使他真的陷入疯狂——鲁迅本人在某种意义上也是这样一个例证。
知识分子就其本质来讲就是这样一类人。
哈姆莱特,这个永恒的人性之迷。自从他诞生以来,已出现了无数的解释,不过以往人们对于哈姆莱特的性格的认识,只是从一般的人性与社会的角度来理解,其中有代表性和体现某种精神深度的,如歌德的说法,认为哈姆莱特是“代表了人类中一种特别的类型——他们的生命活力多半被过分的智力活动所瘫痪”,即“用脑过度,体力日衰”。另外一种观点就是所谓“神经衰弱(neurasthena)说”,指其性格的优柔寡断。这些说法令人感到都很难从根部作出可信的解释。后来弗洛伊德根据自己的研究,提出了令人震惊的说法,他认为哈姆莱特的性格表现并非是胆怯和无能的,相反还曾毫不犹豫地杀死了屏风后的窃听者,和试图谋害他的两个朝臣。那他为什么不能干脆地除掉杀害他父亲的凶手,当今的奸王克劳狄斯呢?“唯一的解释便是”——“因为这人所做出的正是他自己已经潜抑良久的童年欲望之实现。于是对仇人的恨意被良心的自谴与不安所取代,因为良心告诉他,自己其实比这个杀父娶母的凶手好不了多少”(见《梦的解析》)。无疑,弗洛伊德的这种解释是他所有关于文学的论述中最精彩、也是最令人迷惑和争议的。
我现在要谈谈自己的解释:哈姆莱特也许并没有弗洛伊德所说的那样是出于所谓“恋母”和“弑父”的冲动,这个解释深刻但有牵强之处。他的行为逻辑是这样的——他之所以犹豫是为了战胜自我的恐惧和矛盾,他才二十来岁的年纪,才刚刚处涉人世,就遇到这样难以接受的悲剧,父亲遇害,母亲他嫁,自己王权旁落,他的内心陷入了不可名状的惊惧之中。在这种情形下,他实际是用所谓的“思考”来延缓自己“决定”的过程,并用思考来掩饰自己的犹豫不定。他在内心中对自己说,你并非的一个胆怯和优柔寡断的人,你之所以迟迟未动,不是因为别的,而是因为你在“思考”,你是一个思想者,你在通过皇室的这一事变来深化你对世界、人性和生命的认识,这不但是一个判断和行动的过程,更是一个经验和认识的过程,一个使自己的人生经验升华的过程……
但他从一开始就错了——不是他错了,而是命运和逻辑作出了悲剧性的安排。他先是佯疯,这使他在走向深刻的同时也走向了错乱——就像一个真正的诗人一样;疯狂的话语使他充满了内心深渊的自我暗示,他恶语伤人,连连作出错误的举动,这一切就像是冥冥之中有一只手安排好了的。他先是对自己的母亲出言不逊,然后是对自己所爱的奥菲丽亚讥讽相加,再后来是失手错杀了自己未来的岳丈、虽然昏庸但也还不失善良的大臣波洛涅斯,这直接导致了奥菲丽亚的疯狂和坠水而死。哈姆莱特无法不气急败坏,一错再错。
内心的深渊——我愿意使用这样一个词语来形容哈姆莱特的命运,所谓“狂人”,无非是这样一种情形,他在错误的逻辑下不断地在自我鼓励和暗示自我走向毁灭,他的外表和内心由初始的不一致到最后一直——演化为疯狂与毁灭的命运。
对于哈姆莱特来说,从佯狂到真狂是一个自动滑移的过程,其中暗含着种种的必然。伟大作家之伟大之处就在于此,他所揭示的世界的可能性,比真实性本身更接近于永恒的真理,更深刻和更具有启示性。
哈姆莱特本质上是一个诗人——实际上他就是莎士比亚自己的影子,或者是莎士比亚对“诗人”或者“知识分子”这样一类人的独异而深邃的理解。他不能不陷入悲剧,因为他自己将自己逼到了与世俗不同,与世界相悖的地步。纯洁是他的禀性,软弱是他的天生性格,糊涂和错误是世界对他的命定,悲剧是他生命中必然的选择。一切都早已经安排好了,没有什么会改变这个先验的宿命与逻辑。
这也就是另一种角色——“闲人”的来历。在欧美文学中,一直反复出现着这样一群人,他们思想丰富但又无所事事,精神复杂但没有行动的能力,他们被称做“多余人”,在俄罗斯文学中这类人物最多,但其祖先却应该追溯到哈姆莱特。多余人看似复杂,实际也不难理解——为什么会成为“多余者”?那就是因为他们“走错了房间”。
“生不逢时”或者“走错了房间”,是一切知识者共同的境遇。他之所以“闲”,不是因为他的无能,而是因为他的独异和不被理解,他与“现实”之间根本的不相容。对于哈姆莱特来说,他从光明的德国——已经浸润了人文主义曙光的照耀的威登堡大学,回到黑暗的丹麦,犹如从光线强烈的舞台上审视被黑暗遮蔽的台下,或者从强光照射的金色大厅,一下子跌入了黑暗的“铁屋子”(鲁迅语),他成了瞬间的失明者,他来不及对一切做出反映,他不能不成为一个无所作为的傻瓜和废人。
这种“闲”,多数时候还表现为一种“低能综合症”,这使人们想到中国的一句古话,叫做“百无一用是书生”,何其相似乃尔。为什么会低能?还是因为他不能适应现实,这不是什么“觉悟”的低下,“成分”的局限,而是本能。设想如果他在这社会中应付裕如、如鱼得水,那他的书生本色也就早已消泯殆尽——他早已变成了一个钻营家,一个市侩。正是这样的“闲”才保持了其书生的气节和意气,其自尊和自爱。某种意义上“闲”就是不合作,“闲”就是其纯洁性的体现。
所以,以往对俄罗斯文学中的所谓“多余人”形象的认识是浅陋的,甚至那种指摘其“不反抗”的说法也是无道理的,为什么要反抗?那不是书生,而是革命家,不能要求这世界上的书生都去做革命家。
还有一点,如果稍加深思便不难发现,西欧文学中的“闲人”如哈姆莱特、浮士德、唐·璜,甚至约翰·克里斯托夫等等,他们确实偏重于“思想”和“反抗”,但在俄国文学中,这种思想和反抗就逐渐衰退了,尽管也有如在托尔斯泰笔下的那种忏悔者或求索者人物,但更多的却是类似奥勃罗摩夫那样的废物,为什么会这样?只有一个可能的解释,那就是,越是在东方式的和封建专制的国家里,知识分子就越是软弱的。

9. “多余人”的谱系学
  
钱理群有一个很著名的说法,叫做“哈姆莱特和堂吉诃德现象的东移”,这是一个很有意思的发现,研究文学或者研究思想史者就应该这样。没有精神发现的文学研究算什么研究呢?其意义如何确立和体现?
我这里要借用这样一个发现,来谈谈在20世纪中国文学中这个现象是如何变迁和“移动”的。
鲁迅的《狂人日记》首先就是书写了一个中国式的“多余人”形象。这不是偶然的,只要写到知识分子,写到有点思想和独立意志的人,都会不由自主地产生这样的倾向。“狂人”之所以被视为狂人,既是误读,也是实情。为什么这样说?狂人是被庸众恶意地“矮化”和放逐了,一个有点思想的人通常会共有这样的一个境遇,因为他不能苟同和适应这社会,在这社会上如同一个无用之人,一个多余的闲人,只有被嗤笑、放逐甚至管制的份。狂人的表征是妄想症,这首先是社会强行给他打上的标记,是对异类的划分和定性,并且具有在道德和人格意义上的贬抑色彩;其次,狂人自己也会真的变疯——被社会命定的处境,会转化为主体暗示性的心理向度与行为逻辑,其性格和命运。哈姆莱特就是由佯疯到真疯的,自从奥菲丽亚死后他就真的疯了,因为他作为一个与命运赌博的赌徒已经输光。对于狂人来讲,他的病状的自我体验是源于他深刻和无助的孤独感,孤独转化为了恐惧,并表现为真形一样的病状。
一个走错了房间的人,一个生错了时代的人,一个遭到了嘲笑和捉弄的人,一个惊惶失措的人,一个精神病——就是这样诞生的。他慢慢地接纳和适应了这样一个角色,无法拒绝。
他不能不感到惧怕。一个人对他的歧视只是一种伤害,一群人对他的歧视就是一种扭曲,而一切人对他的歧视则无疑就是毁灭,他怎么能不疯呢?
鲁迅自己就是一个狂人:他既像一个对着羊群和风车作战的堂吉诃德——“寂寞新文苑,平安旧战场;两间余一卒,荷戟独彷徨。”多像一个堂吉诃德!他的后半生一直在拿风车和羊群作战,最重要的是作战本身,至于对象则可以假代和假想;他又是一个哈姆莱特——他的《野草》的语式多像是哈姆莱特的朗诵,他挥舞着自己的思想之剑,环顾四周,找不到对决的人,显得悲壮中又多么滑稽。
的确没有人比鲁迅更接近一个西方意义上的人文知识分子,更接近于俄罗斯和欧洲文学的精神原型。
重要的不在于鲁迅的正确,而就在于他对西方人文精髓的逼近。有谁是一贯正确的?我们为什么要要求鲁迅正确?如果我们是把他当作一个启蒙主义思想者,那么哪一个思想者是纯然正确的?如果我们是将他看作一个文学家,那么文学家又谈何正确,有何正确可言?
多余人的变形很多,在鲁迅笔下的魏连殳、吕纬甫也庶几近之。郁达夫笔下有“零余者”,也近于多余人,只是这些人物的处境是在异国,而不是像俄国文学中的此类人物一样,是从欧洲回到国内,从光明回到黑暗之中。他们所表达的是弱小民族在强势文化中的自卑自恋与无助感。这也已经和鲁迅的小说一样,强烈地透示出一个问题,那就是:在中国的现代知识分子中有一种更加软弱、病态、扭曲和渺小的气质。
钱钟书《围城》中的方鸿渐是典型的多余人。这个人物值得好好研究:他于欧洲游学多年,虽然书中说他无所事事,根本没什么真才实学,到末了只是为了应付出钱的岳丈而不得不花钱买了一个“克莱登”的假博士文凭,但这跟小说整个的喜剧化风格有关——钱钟书是刻意要戏弄和讥刺现代中国腐朽的知识界。事实上,方鸿渐在污浊的文化人圈子里仍是一个有廉耻心的知识分子,他的善良和软弱,以及不肯欺世盗名都是明证。钱钟书写这个人物意图在于表明,五四知识分子所希望出现的图景——西方文化进入中国之后应该结出的果实——的全然落空,现代中国与西方文化根本没有实现成功对接,西方文化的主导性价值诸如“德先生”、“赛先生”并未在中国扎根,相反倒是在其边缘处生出一系列的文化怪胎——如同方鸿渐在他的家乡父老面前所作的那篇臭名昭著的演讲中说的一样,“海通以来,西洋文化只有两件在中国长存不灭,一件是鸦片,一件是梅毒。”话是难听幼稚了些,但也道出了真髓。他本人也是这样一个怪胎,一个不愿意与社会同流合污的、但也同样无所作为的好人和甘于平庸的废物。
当代的知识分子形象就更惨。他们在一个时期内的命运是原罪加改造,然后就是更变本加厉的孱弱和病态,他们甚至失去了存在的合法性,更不要谈其个人价值的合法了。在其生存的艰难和荒谬方面,张贤亮的小说中塑造的一个叫做章永璘的人物可谓最有代表性,他在最屈辱的情形下,被迫畸形地生长出一种求生本能——为了多打到一点点稀粥而煞费心思,这种考验在古今中外的知识分子中可以说还从未遭遇过,然而章永璘在这样的条件下也保持了他作为书生的幻想、癖好、本性和本能——一旦填饱肚子又开始生出他的政治与性的两种幻想与欲望(其表现是:读《资本论》和寻找“书中自有颜如玉”的幻觉,作者张贤亮也让其实现了这种意愿,让两位仿佛仙界降临的女性,宛若《聊斋》中的鬼狐之女一样的马缨花和黄香久,无条件地爱上他并为他奉献身体)。他也是一个多余人——但连颓废的权利也没有了。
找回了这一“权利”的人物,是贾平凹《废都》中的主人公,作家庄之蝶。他不是一个理想主义催生下的唯美加颓废的多余人,而是一个真正破罐子破摔的欲望主义者,一个现代的西门庆。他的喜好是空虚中的声色犬马,但又缺少享乐这一切的勇气、不具备真正的野性与生命力,他在一个精神坍塌、物质上升为统治力量的时代里,试图用对世俗价值的完全认同来缓解自己内心的矛盾与痛苦,但结果却仍是毁灭。
写得最深刻和悲壮的一个多余人形象,应该是一个被忽略了的人物——这就是莫言的《丰乳肥臀》中的上官金童。作家在这一个人物身上寄寓了太多的寓意:他有着高贵但暧昧的血统,他的父亲是流着西方(瑞典)人血液的马洛亚牧师,同时又拥有一个中国(本土)的母亲,这正是20世纪中国知识分子的“文化血统”的象征,显然,它具有“非法”和“高贵”两种矛盾的性质,它的非法性是源于中国近代以来遭受西方侵害和掠夺的历史记忆,西方对中国人来说是意味着帝国主义、侵略者、野蛮之地等等;同时,西方又是现代社会与文明的发源地,是现代思想的诞生地,是中国知识分子向往的地方。这样,当现代中国的社会气候一旦发生微妙变化的时候,他的祸福转化就仅在一夜之间。
显然,他错过了一切适合于他的时代:他十足是一个无用之人,一个一出生就注定了其悲剧一生的人,什么样的家族历史也救不了他,在这注定要沧海桑田的时代,他只能像历史一切破落的精神贵族一样,注定颠沛流离,命运多舛。
这还是一个现代的贾宝玉,一个恋母症患者,一个孱弱得一辈子离不开乳房的人,一个惯于佯狂的精神变态者,一个目击了历史但又只能永远保持缄默的人,一个一生都保持了其反讽世界的高贵精神气质的隐居者,一个被阉割和压抑得只能生活在内心世界中的局外人和旁观者。没有哪个人物能像上官金童这样,深刻地寓言着现代中国知识分子的悲剧命运,这样震撼着尚在衰败之途中的这一家族之链上的后来者。

11.这些人的悲剧

他们某种意义上也做了“自己的掘墓人”,因为他们一开始本是革命理念的创造者——是一群教授最初宣传了革命,并且由其中的几位关键人物创建了革命党。然而随着革命的逻辑不断向前,知识分子的身份开始变得不那么自然和充分合法了,党内的大多数留学苏俄的“西方马克思主义者”渐渐变成了机会主义者,瞿秋白、王明、博古……他们有很专业和正宗的革命理论,但是却不能将革命引向胜利。渐渐地,知识分子变成了革命的同路人,变成了需要团结和改造的对象,变成了具有“原罪”色彩的需要改造思想的“小资产阶级”群体……直至变成了革命的对象。这个过程并不漫长,其完成的时间也就是二三十年的样子。
这很奇怪,也不奇怪。一方面,纯粹知识分子的观念,会在革命的暴力实践中变得苍白和不合适宜,会走向革命的反面——革命不是“温良恭俭让”,革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动,革命最终会和知识分子的浪漫主义、人道主义分道扬镳。所以知识分子如果不能及时地转变其价值理念,或者在两种思想观念之间矛盾、游移与彷徨,当然会被抛弃,甚至被甩到对立的一面去。
一切都有一个奇怪而自然的逻辑。就文学来说也近似,其思想和主题的变化就有这样一个轨迹:在“五四”最早的知识分子那里所主张的是“人的文学”;然后很快在文学研究会的作家那里就变成了“为人生的文学”——不要小看这样一个变化,文学的本质已经在转变,由普遍的人性论思想变成了社会学理念;再之后到了20年代后期,由一群更年轻的激进分子的热情包装,就又变成了“为无产阶级人民大众的文学”,社会学进而变成了阶级论,普遍和抽象的“人生”变成了具体的有区分的人群;再之后就是延安的“为工农兵服务的文学”了,变成了由意识形态规定和政治观念统领的文学。这一步看上去似乎是突兀的,其实一点也不,历史的逻辑在其中自行演变着,不期然就走到了这一步。
走到这一步,“五四”作家的那一套价值理念、文学思想、话语方式就完全失效了。要么变成革命文艺家,要么被彻底打入冷宫,甚至消灭。
文学的轨迹,作家的命运,同上面所说的投身政治的知识分子的命运是异曲同工的,有着相通和相同的逻辑。
有许多被抛到了反面的例证,如果要选一个最典型的,那可以首推王实味。
他是用了一篇叫做《野百合花》的文章,来试图批评现实与其理想之间的反差。说白了,就是其作为一个知识分子对革命的一相情愿的理解,同革命的现实之间的距离。这个距离令他不解,但又欲说还休,不由生出一些书生气的哀怨和不平。最终,来自其知识分子的一面占了上风,他到底说出了不满,用了非常软弱的方式——遮遮掩掩地假借了两个女性在夜晚路上对话,以表明这不是自己说的,而是“从别人那儿听来”的。那内容粗略说来,无非是有点“平等(平均?)主义”和“人道主义”的思想,和从这样的思想出发,对延安现实的不满。
这还不足以完全说明问题,紧接着而来的是在受到批评之后的态度,一种不老老实实认错、为自己辩解“顽抗”态度。从否认自己有错,到不得不承认自己有“认识问题”,但不是“存心攻击”……古代知识分子的那种“士可杀不可辱”想法已经大打折扣了,可即便是这样退了又退的表态,也早已于事无补。在那样一种不容辩解和不容置疑的语境中,这一切早已被打上了政治的标签。
那样的死是令人畏惧的,不仅仅是那闪亮的砍刀令人胆寒,而且还因为那样的死几乎注定了永世的骂名——他永远不会像许多同样的冤死者那样,得到一个身后的英名,享受鲜花和哀思的眷慰。他的身后没有一个多么了不起的词语和概念作为支撑,相反还同一些暧昧和可怕的是非纠缠在一起——他曾因此被定为“托派”,并由此获掷了一个“反革命奸细”的罪名,这样的概念即使是在它的“源出地”早已不复存在、即使是在历史已经翻覆的今天,也难有人给出一个最终的说法——一个从未真正有机会攀结到那异国“亲戚”的穷小子,就这样成了代为受过的屈死鬼。王实味,绝不是一个绝无争议的英雄,他的名字上几乎可以说还是落满了尘埃……
很显然许多人、许多知识分子是因为迷恋理念而走上革命道路的,包括像王实味这样的知识分子。因为革命在他们看来就是要“解放”人的,要还一切没有自由的人以自由。这是理想,也是当然的误解,是把革命的理念“圣化”了,把革命的景象与结果“诗化”了。知识分子有这个毛病,对革命和政治有着与生俱来的狂热。即便是像玛格丽特·杜拉斯那样的人也说,“一个人,如果他不是一个政治家,那他就不是一个知识分子。”但知识分子中的许多,正是为过于简单的理念所害,因为革命作为实践和作为理念是完全不一样的——革命决不是“请客吃饭”,革命本身对一切所谓“好人”和“坏人”的区别,有时必须是非常简单和粗暴的,这种简单和粗暴不但“合理”,而且还是无法改变的,无论是法国大革命,还是在俄国、在中国和世界任何一个地方的革命,都不会脱出这样的逻辑。在那样的情境中,王实味如何为自己洗刷?他曾经天真地进行争辩,并且十足书生地坚持自己的观点,结果只能把自己推向深渊。王实味,可能他至死也没有悟出这样一些本来简单得很的道理,他至死也没有明白:自己何以会被打成一个反革命的“奸细”?一个压根就很难知道托洛茨基为何许人也的“土书生”,怎么会成了“托派分子”?
但王实味的确是一步步“变”成了“托派”和反革命的,这样一个过程让人震惊:就像曾参岂是杀人者,流言三布慈母惊。在相当漫长的调查、审查过程中,绝大多数人,包括知识分子同行和干部,他们一开始都没有将王实味看成是所谓暗藏的敌人,认为充其量不过是认识问题罢了,而且他在《野百合花》中所揭露的问题的确是存在的,只不过是他表述的方式与认识的分寸有问题。但是在接下来的没完没了的批判斗争会上,经过一次次的统一意见,提高认识,终于越来越多的人“认清”了他的实质,当大多数人被“争取”改变了看法之后,王实味自然就“变”成了反革命。
这是一个固执得近乎愚昧的人,才华对他这样的人来说是灾难;淳朴和认真则是致命伤。可惜的是那么多的弱点都集中在他一个人身上,而更多的人,包括那些我们曾非常尊重的知识分子、甚至同样的诗人、作家——比如艾青、丁玲等等,却早已经变得聪明和富有政治敏感,他们没有像他那样固执地坚持自己的观点和立场,而是很自然地参与推动了他的“变”的过程。这应该是一个更大的悲剧。不管他们是出于个人的成见或私下的恩怨,还是对政治的屈从,他们那样做,就已经表明了现代知识分子的集体死亡。这其实是一个更大的事件,只是结果一时还隐而未显。他们后来的落难,实际是前者悲剧的延伸,是出于同样的逻辑。他们不过与王实味同样,在本质上也只是“野百合花”而已,王实味是他们共同的影子,车轮滚滚,只不过碾过的时候要有先有后罢了。
但这样的悲剧某种意义上正体现了必然:无论是那些先蹈向悲剧还是后蹈向悲剧的,无论是那些意识到了自己的意义还是至死也未弄明白怎么回事的,无论是以理想的殉道者载入史册的还是犯下了种种不可原谅的过失的……所有这些悲剧,都是这个群体所必然要付出的代价,而那些高尚者则称得上是基督式的牺牲。俄罗斯的思想家别尔嘉耶夫说过:19世纪俄罗斯的知识分子愿意为他们的人民去受苦,因为他们“无原则地爱着他们的祖国和人民”,这是多么伟大的情愫——无条件和无原则的爱。俄国的民粹主义思想和东正教牺牲精神的教养,使他们具备这样了不起的禀赋,而20世纪中国的知识分子,虽然在总体上没有达到这样的高度,但他们也用了自己的努力,包括他们的不同形式的代价和牺牲,部分地实践了为改良社会和人生去奋斗的理想意志。

12.在“命运女神的私处”
  
多年前曾经激动于莎士比亚名剧中的一段台词,看到丹麦无情的黑暗和知悉了父亲之死的秘密的哈姆莱特,在半真半假的疯狂中,对人生与社会的认识,不禁产生了质的变化和飞跃。当两位改事新王兼弑兄凶手克劳狄斯的“变节”大臣,罗森格兰兹和吉尔登斯吞,提到他们的“命运”一词的时候,哈姆莱特——不,是老莎士比亚,他的回应的言辞在这里达到了最光芒四射的神妙境地。
下面是这段台词的原话:
吉:无荣无辱便是我们的幸福;我们高不到命运女神帽子上的纽扣。
哈:也低不到她的鞋底吗?
罗:正是,殿下。
哈:那么你们是在她的腰上,或是她的怀抱之中吗?
吉:说老实话,我们是在她的私处。
哈:在命运身上秘密的那部分吗?啊,对了,她本来是一个娼妓……世界的末日快到了……我的好朋友们,你们在命运手里犯了什么案子,她把你们送到这儿的牢狱里来了?
吉:牢狱,殿下!
哈:丹麦是一座牢狱。
罗:那么世界也是一所牢狱。
哈:一座很大的牢狱,里面有许多监房、囚室、地牢;丹麦是其中最坏的一间……
还有比这更精彩的句子吗?这是最难言的隐秘经验,表达也最传神和美妙。
“命运的私处”——自然是很敏感的地方,只可意会不可言传的处境。要是简单地比附类推,那“现实”或者“时代”这样很实在、很客体的东西,是不是也有“身体”和“私处”呢?如果这个比喻是可以成立的话,现实中不同处境的人,应该是生活在它们身体的“各个部位”、和它的不同的部分打交道的。这在某种意义上,也就构成了人们在今天现实中各自不同的命运。
由此可以断定,居住在命运的“私处”的人,是一种比较特殊的人群,是生活充满着危险和幸运的人。他需要说出自己的身份和体验,但又难于启齿;如果不说,又无法掩饰他经验中的那份兴奋和得意——知晓秘密的人就是这样矛盾而激动着。当然,这样的得意其代价也是很大的,因为秘密总是很难说出口的,一旦说出,危险也将伴随其左右。
那这时候便只好借助于“佯疯”和诗歌了,哈姆莱特正是这样。因为连篇的疯话和看上去像是“诗歌”的韵文,才使胆小怯懦的他,在表面上变成了高大尊严的思想者,也使他能够得以说出许多泄愤而不受追究的话——因为谁会与一个精神出了问题的人较真呢?这很好啊,他因此而坚持了很长时间,逃避着现实、责任和勇气对他的追逼,还在舞台上留下了大段的堪称杰作的台词,让世世代代的人们去背诵、欣赏、激动和玩味,真是一举数得。
历史上有许多居住在命运女神私处的人。比如美国曾红极一时的影星玛丽莲·梦露,她就是被命运女神宠幸又捉弄的人,他的死迄今还是一个谜,一个与政治事件有着敏感和机密关系的谜。一个这样感性的女人,一个旷世的美女,一个小妖,居然也和政治挂上了钩,因之受宠获利,也因之遭受杀身之祸。这是她的幸运中的不幸,一幕世俗喜剧中的悲剧。这样的人,在美国那样号称舆论自由的国家里都不乏例证,在言论封杀和政治黑暗的国家中,就更是比比皆是了。
如果一个作家能够写出“现实私处”或者“时代私处”的场景或者妙处来,就称得上是优秀的作家了。这样的荣誉在古代是属于莎士比亚这样的伟大作家的,而现在,这荣誉则分属很多人了,只是他们写得没有老莎士比亚那样深邃和精彩而已。而且在处理上也没有他那样诙谐和艺术,既写得深刻,还了无踪迹,落不下什么把柄。不像那个王实味,因为一篇小文章就获了死罪,更不像那些“伤痕”和“反思”作家,只是在政治气候业已准许并且早已过了“节点”之后,才假模假样地“揭露”和“控诉”了一回,冲着个业已被抓如笼中的老虎吼一两声,终究是算不得智者和英雄的。
还有那些“反腐”或者“暴露”主题的小说,倒不像是在揭示这时代私处的奥秘,而更像是炫耀自己所知道的多的程度。不是因为居于私处而感到羞耻和愤怒,而更像是因此而感到骄傲和自得。这就比较浅薄甚至恶毒了了,他们是拿一个民族的羞耻来展览的,而不是要设法终结这一不幸之困境。他们最深层的目的,或许只是为了裸露本身,因为这是可以换钱的——名和利双收,而那本应被锁于“私处”的人,却在灵魂和道义上逃脱得干干净净,无影无踪。

责任编辑:七零艺术


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